Un estratto del saggio sulla follia dell’Orlando di Ludovico Ariosto

Nel cinquecentenario si fa un gran parlare di Ludovico Ariosto e del suo Orlando Furioso. Vengono riproposte pubblicazioni e se ne scrivono di altre spesso “rimestando” in vecchi libri già editi. Tesi vecchie.
Come già avvenuto con il saggio di Vittorio Angelino uscito quattro anni fa che ha proposto un Ariosto “diverso”, oggi proseguiamo nel nostro lavoro di nuove scoperte editando il saggio Le tre follie di Orlando. Il Berserk, il Wild man, il Trickster di Giorgio Borroni (pagg. 358 – euro 18,00 Tra le righe libri). Ecco un estratto sulla follia che mostra un Furioso ben differente da quello fino ad ora raccontato; ma soprattutto un lavoro di ricerca di Ludovico Ariosto che affonda le sue radici nelle tradizioni popolari europee.

orlando-furioso

Nel poema di Ariosto, Orlando segue un percorso preciso prima di perdere il senno: la sua follia non inizia nel momento in cui scopre di essere stato tradito da Angelica né sembra esplodere nelle sue forme più violente improvvisamente. Prima di sragionare completamente egli attraversa delle fasi in cui le sue emozioni e i suoi sentimenti vengono prima messi a dura prova dagli “indizi” che trova lungo la strada dell’evidente fuga della principessa del Catai con Medoro, poi, in seguito alla permanenza nella casa del pastore (che contribuisce al sopraggiungere della pazzia come testimone involontario del tradimento), dallo stato melanconico Orlando passa ad una fase in cui l’ira e il dolore sembrano avere il sopravvento, pur restando comunque inespresse. Infatti sono così radicate nel suo animo che non riesce a espellerle nella loro totalità o, più precisamente, non riesce a espellerle in tempo perché non generino ripercussioni nella sua mente, creando così delle tensioni e dei contrasti interni che porteranno all’esplosione della follia ed alla perdita totale del senno.
L’inizio della follia di Orlando è descritto come una sorta di climax in cui stati emozionali sempre più forti e soprattutto accadimenti e scoperte sempre più gravi si avvicendano l’uno di seguito all’altro mettendo prima a dura prova l’animo del paladino che resiste agli indizi del tradimento incisi sugli alberi, alla scritta in lingua araba sulle pareti della grotta e alla narrazione del pastore, ma non riesce a espellere tutto il dolore e l’ira accumulata dalle prime avvisaglie del tradimento alla consapevolezza del fatto che esso sia effettivamente avvenuto: per questa ragione impazzisce.
Sebbene ogni fase sia importante e abbia un suo ruolo nella perdita del senno di Orlando e nella sua folle violenza, è d’obbligo precisare che tale percorso può essere ulteriormente diviso in due gruppi di azioni in cui il primo possiede tutti gli elementi letterari e i sintomi dell’amor heroyco, mentre il secondo presenta delle similitudini con un tema molto più arcaico: il rituale di iniziazione delle antiche società degli sciamani e di guerrieri come i berserk.

Per differenziare meglio i due sottogruppi in cui, per comodità, in questa sede è stato diviso l’iter di Orlando dall’essere in sé verso l’essere fuori di sé, è bene ripercorrere le fasi di questo climax iniziando dal momento preciso in cui egli smette di illudersi sul tradimento di Angelica, ovvero quando trova la celebre scritta in arabico sulla parete di una grotta:

Tre volte e quattro e sei lesse lo scritto

Quello infelice e pur cercando invano

Che non vi fosse quel che c’era scritto;

e sempre lo vedea più chiaro e piano:

et ogni volta in mezzo al petto afflitto

stringersi il cor sentia con fredda mano.

Rimase al fin con gli occhi e con la mente

fissi nel sasso, al sasso indifferente.

Fu allora per uscir del sentimento,

sì tutto in preda al dolor si lassa.

Credete a chi n’ha fatto esperimento,

che questo è il duol che tutti gli altri passa.

Caduto gli era sopra il petto il mento,

la fronte priva di baldanza e bassa;

né potè aver (che l’duol occupò tanto)

alle querele voce, o umore al pianto.

(XXIII, 111-112)

Come è stato anticipato, la testimonianza epigrafica del tradimento lascia a Orlando ben poco da illudersi sulla meccanica dei fatti, ed è proprio in questo passo che si hanno le prime reazioni del paladino a ciò che ha appreso.
Come è possibile notare, le prime sensazioni di Orlando non sono contraddistinte dall’ira o dalla rabbia, bensì da un dolore così immenso che lo rende debole e incapace di qualsiasi immediata reazione. Esattamente come un amante heroyco egli si abbandona all’inedia con il mento poggiato al petto e con lo sguardo perso nel vuoto, senza tuttavia riuscire ancora ad abbandonarsi al pianto liberatorio:

L’impetuosa doglia entro rimase,

che volea tutta uscir con troppa fretta.

Così veggiàn restar l’acqua nel vase,

che largo il ventre e la bocca abbia stretta;

che nel voltar che si fa in su la base,

l’umor che vorrai uscir, tanto si affretta,

e nell’angusta via tanto s’intrica,

ch’a goccia a goccia fuore esce a fatica.

(XXIII, 113)

A questo punto l’azione rischierebbe di non andare avanti e Orlando potrebbe certamente rimanere sul piano della malattia d’amore in un costante atteggiamento malinconico caratterizzato da tutti i sintomi col relativo decorso che i medici medievali e rinascimentali descrivevano nei loro trattati. Tuttavia Ariosto ha portato avanti la narrazione facendo in modo di fornire al personaggio una ulteriore prova del tradimento di Angelica, aggiungendo così un altro elemento scatenante della follia: una testimonianza orale del pastore che ospita il paladino.

Per drammatizzare ulteriormente la vicenda, Ariosto fa in modo di risollevare Orlando temporaneamente dal suo stato melanconico e di inedia facendo sì che si illuda per un’ultima volta, ipotizzando che la scritta della caverna sia opera di qualcuno intenzionato a infamare la principessa del Catai:

Poi ritorna in sé alquanto, e pensa come

Possa esser che non sia la cosa vera:

che voglia alcun così infamare il nome

de la sua donna e crede e brama e spera,

o gravar lui di insoportabil some

tanto di gelosia, che se ne pèra;

et abbia quel, sia chi si voglia stato,

molto la man di lei bene imitato.

In così poca, in così debol speme

Sveglia gli spirti e gli rinfranca un poco;

indi al suo Brigliadoro il dosso preme,

dando già il sole alla sorella loco.

(XXIII, 114-115)     

Quel che segue è, come è stato già precedentemente accennato, la cosiddetta «secure / che ‘l capo a un colpo gli levò dal collo / poi che d’innumerevol battiture / si vide il manigoldo Amor satollo».
Infatti, come è noto, il conte, trovando ospitalità nella casa di un pastore viene a conoscenza della verità, ed anche l’ultima flebile illusione crolla lasciando spazio ad un dolore tanto più grande in quanto inespresso, alimentato dalle scritte dei nomi dei due amanti nella casa e dalla storia che l’ospite racconta a Orlando con dovizia di particolari, pensando forse di distrarlo nella maniera più tradizionale con cui la malinconia degli amantes heroyci viene alleviata.
Tuttavia il primo impulso del paladino è quello di celare dignitosamente il dolore rimandando uno sfogo tutt’altro che liberatorio quando è sicuro di essere solo:

[…]

Celar si studia Orlando il duolo; e pure

Quel gli fa forza, e male asconder pòllo:

per lacrime e suspir da bocca convien,

voglia o non voglia, al fin che scocchi.

Poi ch’allargare il freno al dolor puote

(che resta solo e senza altrui rispetto),

giù dagli occhi rigando per le gote

sparge un fiume di lacrime sul petto:

sospira e geme, e va con spesse ruote

di qua di là tutto cercando il letto; […]

(XXIII, 121-122)

Nessuna di queste vicende, come nessuno degli atteggiamenti di Orlando, presenta caratteri che, presi sia singolarmente che nel loro complesso, si discostano dal tema della malattia d’amore o da vicende letterarie drammatiche dello stesso tipo in letteratura: il climax che porta il conte alla follia offre in questi brani la spiegazione dello scatenarsi della violenza che avverrà in seguito, attraverso l’aggravarsi di determinati stati d’animo legati alla scoperta delle più evidenti prove del tradimento. Una volta che il quadro completo di ciò che è accaduto si dipana di fronte a un Orlando addolorato, inizia una serie crescente di azioni che si distanziano via via dalla normalità e portano all’estremo gli effetti della malattia d’amore.

Proprio nell’ambito di queste azioni estremizzate si possono riconoscere delle caratteristiche che sembrano appartenere a un milieu più arcaico, con le reminescenze del rituale iniziatico del guerriero a cui si era fatto cenno.
Affermando che esistono degli elementi in comune con i rituali nordici, descritti più o meno accuratamente (o semplicemente ricostruiti) nelle saghe, o con le fonti storiche che ne fanno menzione a proposito di popolazioni come i Chatti o gli Harii, non si intende attribuire ad Ariosto intenti consapevoli di descrivere l’inizio della follia di Orlando come un vero e proprio rituale di iniziazione simile a quello dei guerrieri berserk, tanto più che elementi come il vagare nella foresta o lo “scegliere” tale luogo come ideale per perdere il senno o fare esperienze magiche o mistiche sono presenti in tutta la letteratura cavalleresca, e presi separatamente ne costituiscono anche dei topoi. Non è però da sottovalutare il fatto che i singoli topoi che ci si accinge ad elencare, se posti in relazione o in stretta vicinanza come quelli dei canti XXIII e XXIV, e confrontati con il loro effetto finale (il sorgere della follia), assumano delle caratteristiche riconducibili a reminescenze di miti e tradizioni delle classi di guerrieri delle società arcaiche, filtrati nella letteratura cavalleresca e riutilizzati più o meno consapevolmente fino a giungere all’opera ariostesca.

Naturalmente gli elementi in questione risultano subordinati alle esigenze narrative di Ariosto e quindi non appaiono nell’ordine previsto dai pattern e dalle fasi di un ipotetico rituale: ma è significativo che essi siano ristretti ai due canti in cui, da uno stato di ira e rabbia estrema, legato anche a condizioni di sofferenza fisica, Orlando giunge alla follia violenta con i suoi primi sviluppi. Pertanto si procederà in modo da analizzare le azioni di Orlando che richiamano il rito di iniziazione ponendole a confronto con le varie fasi del medesimo, non tenendo conto della loro successione cronologica nel poema.
Prima di effettuare i dovuti confronti è necessario, però, dare alcuni cenni sul significato del rituale di iniziazione per i guerrieri nell’antichità, della sua presenza nelle saghe e nelle fonti storiche e su come la figura del berserk si ponesse in tali occasioni.
Il rituale di iniziazione costituiva un momento importante nella vita di un individuo appartenente alle società arcaiche, così come ancora oggi si può riscontrare in quelle tribali sul genere dei Kwakiutl studiati da Georges Dùmezil: in particolare, l’iniziazione segnava il passaggio dall’infanzia alla maturità e la sua riuscita permetteva a un uomo di diventare parte del clan dei guerrieri a tutti gli effetti.

È noto da fonti storiche autorevoli come la Germania di Tacito (XXXI) che i giovani Chatti, novizi nell’arte della guerra, non avevano il permesso di tagliarsi i capelli o radersi – e quindi, come sostiene Benjamin Blaney, di completare la loro iniziazione – finché non avessero ucciso almeno un avversario. Ammiano Marcellino, invece, parlando dei Taifali (Res gestae, XXXIX) sosteneva che i novizi avevano l’obbligo di servire i veterani delle truppe finché non fossero riusciti a uccidere un cinghiale o un orso senza l’aiuto di alcuno. Altre notizie vengono dal De Bello Persico di Procopio (VI, XV), in cui i giovani guerrieri Heruli come prova da superare dovevano uccidere i loro avversari senza l’utilizzo delle armi e solo dopo aver dimostrato di essere in grado di farcela avevano il permesso dell’uso degli scudi.

Nelle saghe nordiche il tema del rito di iniziazione non è mai definito come tale, forse anche a causa della rielaborazione del materiale orale molto più antico su cui queste si basano, o poiché il significato iniziale era andato a perdersi: ciononostante, secondo studi antropologici sulla materia è possibile ricostruire in alcuni passaggi le tracce di un antico rituale di iniziazione.

Blaney ha ripreso le teorie di Gennep sul rituale di passaggio delle popolazioni primitive e ne ha studiato gli influssi e le tracce lasciate nelle saghe nordiche soprattutto a proposito del guerriero berserk: quest’ultimo è parte integrante del rituale di iniziazione, come protagonista, nel caso in cui debba personalmente superare tale rito di passaggio per entrare a far parte della classe guerriera (e riesca in questo modo ad acquistare i poteri della bestia che trasmigra nel suo corpo), oppure come istruttore di un giovane guerriero (principalmente l’eroe della saga) che nel corso delle battaglie non disdegnerà l’utilizzo della berserkergang; infatti, secondo la già citata ideologia del furore bellico diffusa dagli Indoeuropei, anche l’eroe, soprattutto nelle tradizioni più antiche delle narrazioni, cadeva normalmente in preda al furor, come il nostro Orazio del mito degli Orazi e Curiazi (in cui il vincitore della sfida uccise in un eccesso d’ira la sorella che piangeva per la morte del fidanzato: uno dei Curiazi)  o al ferg, come l’irlandese Cuchulainn[1] o al menos (o  λύσσα ) di Achille[2].

Mircea Eliade, in Birth and rebirth, a proposito delle iniziazioni eroiche scrive:

Un uomo diveniva berserk come risultato di una iniziazione che includeva specificamente ordalie marziali. […] Attraverso tali ordalie il candidato assumeva su di sé il modo di essere di un animale selvaggio; diveniva un temuto guerriero nella misura in cui si comportava come un predatore. Egli subiva una metamorfosi in cui diventava un superuomo perché era riuscito ad assimilare la potenza magico-religiosa propria dei carnivori[3].

E ancora, sulla acquisizione dell’attitudine al perdere il senno in battaglia:
L’ordalia marziale per eccellenza era la singolar tenzone, condotta in modo da far alla fine emergere nel candidato la cosiddetta “furia dei berserk”, per la quale non era coinvolta solo la prodezza in battaglia. Un giovane non diveniva un berserk semplicemente attraverso coraggio, forza fisica, resistenza, ma come risultato di un’esperienza magico-religiosa che cambiava radicalmente il suo modo di essere. Il giovane guerriero doveva trasmutare la sua umanità attraverso un accesso di furia aggressiva e intimidatoria che lo assimilava ad una bestia rabbiosa predatrice. Egli diventava “infiammato” a un livello estremo, attraversato da una misteriosa, disumana e irresistibile forza in cui la fatica di combattente e il vigore si radunavano emergendo dalle estreme profondità del suo essere[4].

Nel suo The berserk, his origin and developement in old norse literature, Blaney riassume così le teorie di Gennep e di altri studiosi che si sono occupati della questione delle modalità e delle caratteristiche delle prove di iniziazione:
Questi riti, classificati da Arnold van Gennep come riti di passaggio, consistono di tre distinte fasi: separazione (séparation), transizione (marge) ed incorporazione (agrégation).

Heinrich Schurtz per primo ha dimostrato che i riti di iniziazione e Männerbund possono essere assunti anche per le tribù germaniche. Sebbene non ci sia alcuna prova assoluta di questo è giunto sino a noi ciò che è irrefutabilmente convincente: Lilly Weiser e Otto Höfler hanno dimostrato la loro esistenza nel più arcaico periodo germanico con grande probabilità. […] Tali rituali e costumi vennero rigidamente sradicati dalla Chiesa Cristiana con lo scopo di eliminare la religione pagana. Ciò che la Chiesa non riuscì a sopprimere o eliminare provò invece ad adattarlo e adottarlo all’interno dei propri riti, in modo da cambiare il loro carattere e i loro significati originali.
L’iniziazione all’interno del Männerbund è generalmente accompagnata da vari test del coraggio e della virilità del novizio[5].

I riti di passaggio possono variare molto nei dettagli del loro svolgimento, ma seguono delle fasi precise, dei pattern, per citare di nuovo Blaney, che hanno come caratteristica comune quella di sottoporre il novizio a una fase simbolica di morte e rinascita.
A questo punto è opportuno tracciare dei paralleli con i prodromi della follia di Orlando, o meglio, con quegli atteggiamenti appartenenti ad un secondo gruppo a cui ci si riferiva all’inizio del capitolo.

Secondo la divisione di Gennep la prima fase del rituale consiste in una separazione del novizio dal resto della società in cui era abituato a vivere, e questo in relazione al fatto che deve essere considerato come morto: difatti gli anziani provvedono ad allontanarlo dalla famiglia e un osservatore e l’istruttore stesso ne osserva le reazioni dopo averlo recluso in un luogo ostile che per la maggior parte dei casi è una foresta, in cui gli viene impartita la dovuta educazione alle arti militari e viene continuamente sottoposto a test di resistenza «che possono comprendere stati di trance o simili ad essa indotti da fervore religioso, ebbrezza o fame»[6].

I caratteri distintivi di questa prima fase appaiono chiaramente nella fase in cui Orlando, deluso e infastidito da presenze umane come quella di chi lo ospita, decide di ritirarsi nella foresta, in un luogo solitario, in un’area dove abbandonarsi al proprio dolore:

Quel letto, quella casa, quel pastore

Immantinente in tant’odio gli casca,

che senza aspettar luna, o che l’albòre 

piglia l’arme e il destriero, et esce fuore

per mezzo il bosco alla più oscura frasca;

e quando poi gli è aviso d’esser solo,

con gridi et urli apre le porte al duolo.

Di pianger mai, mai di gridar non resta;

né la notte né ‘l dì si dà mai pace.

Fugge cittadi e borghi, e alla foresta

Sul terren duro al discoperto giace.

(XXIII,124-125) 

La scelta della foresta è compatibile con il comportamento del malato di amor heroyco, che preferisce gli spazi solitari e soprattutto ha in odio la compagnia di altri individui; inoltre il disagio di dover dimostrare il dolore in pubblico era stato già espresso al momento di «studiare» come celare la sofferenza al meglio. Apparentemente, quindi, il passo ha una somiglianza solo superficiale con la prima fase di un rituale di iniziazione, ma alla luce di nuove considerazioni è proprio la sofferenza di Orlando in un posto come la foresta a far pensare a un tema di matrice più arcaica. La foresta, infatti, è un luogo tipico dei rituali di iniziazione, Mircea Eliade ne dà una possibile spiegazione:
La memoria di un alloggio iniziatorio, lontano nella foresta, è stata preservata nelle fiabe popolari, anche in quelle europee, molto tempo dopo che i rituali di pubertà avevano cessato di essere praticati. Gli psicologi hanno mostrato l’importanza di certe immagini archetipe: […] e la foresta e l’oscurità sono proprio alcune di queste che esprimono l’eterno psicodramma di una morte violenta seguita da una rinascita[7].
Riguardo ad una “morte virtuale” del protagonista del Furioso, è proprio lui stesso a sciogliere ogni dubbio attraverso un monologo in cui esterna le sue sensazioni: in un primo momento il dolore viene espresso secondo i canoni di tutta una tradizione di amantes heroyci sofferenti, infatti comprende metafore coerenti con la situazione e soprattutto con lo stato d’animo di un personaggio tradito:

Queste non son più lacrime, che fuore

stillo dagli occhi con sì larga vena.

Non supplirono le lacrime al dolore:

finîr, ch’a mezzo era il dolore a pena.

Dal fuoco spinto ora il vitale umore

Fugge per quella via ch’agli occhi mena;

et è quel che si versa, e trarrà insieme

e ‘l dolore e la vita all’ore estreme.

Questi ch’indizio fa del mio tormento,

sospir non sono, né i sospir son tali.

Quelli han triegua talora; io mai non sento

che ‘l petto mio men la sua pena esali.

Amor che m’arde il cor, fa questo vento,

mentre dibatte intorno al fuoco l’ali.

Amor, con che miracolo lo fai,

che ‘n fuoco il tenghi, e nol consumi mai?

(XXIII, 126-127)

Questo brano non si discosta dalla tradizione letteraria della malattia d’amore, d’altro canto i topoi del piangere fino a perdere le lacrime e la tendenza ai sospiri, a sentirsi ardere dentro di una fiamma inestinguibile possono annoverarsi tra i più tradizionali sintomi di ciò che la medicina medievale e rinascimentale classificava come una infiammazione del ventricolo dorsale del cervello, in cui aveva sede la facoltà immaginativa.

È bene tenere conto fin da ora del valore che la sensazione di ardere ha in questo campo: ben differente da quella che si vedrà tra poco.
Ariosto fa in modo di preparare il campo o motivare l’eccesso di follia che sta per affliggere Orlando con lo stadio di una malinconia intollerabile, una forma gravissima di afflizione che era ritenuta responsabile della perdita del senno da parte del malato di amore.
Ciò che Orlando dichiara nel seguito del suo monologo è coerente con quanto appena detto e non si discosta dall’ambito della malattia d’amore, ma è significativo in forza della sfumatura di matrice iniziatica che viene ad avere in un ambiente come la foresta:

Non son, non sono io quel che paio in viso:

quel che era Orlando è morto et è sotterra;

la sua donna ingratissima l’ha ucciso:

sì mancando di fé gli ha fatto guerra.

Io son lo spirito suo da lui diviso,

ch’in questo inferno tormentandosi erra,

acciò con l’ombra sia, che sola avanza,

esempio a chi in Amor pone speranza.  

(XXIII, 128)

In questo brano Orlando dichiara di essere morto ed è consapevole della scissione metaforica dello spirito dalla spoglia mortale. Se questa affermazione viene riletta secondo il rituale di iniziazione non vi è alcun dubbio che ci si trovi di fronte alla fase della morte simbolica di chi viene sottoposto alla prova.
La scissione dello spirito di Orlando richiama alla mente la trance estatica[8] in cui la separazione dello spirito dal corpo è uno dei principi fondamentali dello sciamanesimo.
La morte simbolica è comunque la prova ricorrente in rituali di zone diverse ed è l’elemento necessario per raggiungere il gradino successivo: quello di una rinascita e di una nuova vita. Mircea Eliade ha trovato delle importanti corrispondenze proprio tra l’isolamento del luogo e la morte simbolica:

[…] Nel loro isolamento nel territorio selvaggio i novizi sono in questa fase considerati come morti e assimilati agli spiriti. Anche in questo caso si può notare l’ambivalenza nel simbolismo della segregazione nella giungla; c’è sempre l’idea di una morte per la condizione profana, ma ciò significa trasformarsi in spirito, così come l’inizio di una nuova vita è comparabile con quella dell’infante[9].
La fase della morte simbolica dura anche per tutto il secondo momento fondamentale del rituale iniziatico secondo la divisione di Gennep: la transizione. Il periodo di transizione, caratterizzato sempre dall’isolamento e dalle privazioni, ha una durata varia a seconda delle aree in cui venga praticato e degli apprendimenti a cui il novizio è destinato, può quindi durare per settimane così come alcuni anni.

Per quanto riguarda il personaggio ariostesco, questo periodo potrebbe essere identificato con le azioni compiute in seguito al monologo in cui si dichiarava morto:

Pel bosco errò tutta la notte il conte;

e allo spuntar della diurna fiamma

lo tornò il suo destin sopra la fonte

dove Medoro insculse l’epigramma.

Veder l’ingiuria sua scritta nel monte

l’accese sì, ch’in lui non restò dramma

che non fosse odio, rabbia, ira e furore;

ne più indugiò, che trasse il brando fuore.

Tagliò lo scritto e ‘l sasso, e sino al cielo

A volo alzar fé le minute schegge.

Infelice quell’antro et ogni stelo

In cui Medoro e Angelica si legge!

[…]

E stanco al fin, e al fin di sudor molle,

poi che la lena vinta non risponde

allo sdegno, al grave odio, all’ardente ira,

cade sul prato, e verso il ciel sospira.

Afflitto e stanco al fin cade nell’erba

e ficca gli occhi al cielo, e non fa motto.  

Senza cibo e dormir così si serba,

che ‘l sole esce tre volte e torna sotto.

(XXIII, 129-132)

L’errare per il bosco senza meta e soprattutto nottetempo è quasi il simbolo di una ricerca di una via di uscita da una situazione di transizione attraverso l’esplorazione dell’ambiente circostante, e non a caso l’ira nei confronti di oggetti inanimati si esprime al sorgere del nuovo giorno, al pari di un passaggio ad una nuova fase nel percorso di metamorfosi interiore che un guerriero deve conseguire.
La vista dei nomi di Angelica e Medoro lo «accende d’ira», una condizione opposta a quella che aveva fatto in modo di ardergli «’l cor», da cui si deduce che, secondo una diagnosi dell’epoca, “il riscaldamento del ventricolo dorsale del cervello” ha ceduto il posto ad un altro tipo di calore, quello dello sdegno, che sta per rompere tutti gli argini per diventare follia violenta.

È necessario soffermarsi sulla metafora del calore. È evidente che anche qui ci si trova di fronte a un topos letterario piuttosto ricorrente, ma dal punto di vista di questa analisi è proprio la sua posizione nel contesto di un rituale di iniziazione a interessare e soprattutto il suo sorgere in corrispondenza di un comportamento distruttivo. Il calore del corpo, “l’infiammarsi” del guerriero come gradino immediatamente precedente o effetto collaterale del furor è una caratteristica riscontrata in molti eroi nordici, primo fra tutti l’irlandese Cuchulainn (il cui nome richiama l’aggressività di un animale: “Cu”, “mastino”) che ebbe bisogno di essere immerso in ben tre tinozze di acqua gelata per estinguere il proprio calore corporeo, riuscendo tramite esso a spaccare il legno della prima, portare a ebollizione l’acqua della seconda e a riscaldare la terza.
In Birth and rebirth si parla ampiamente della simbologia del tema «estremamente arcaico» del calore corporeo elevato (Magical Heat), sia per quanto concerne i rituali iniziatici di tipo sciamanico che riguardo al calore corporeo dei rituali dei berserk prima o durante il sopraggiungere della berserkergang:

Molteplici primitivi immaginano il potere magico-religioso come “infiammarsi” [(“burning”)] e lo descrivono mediante termini che simboleggiano il calore, il bruciare, lo scottare. È per la stessa ragione che gli sciamani e i medici bevono acqua salata o molto speziata e mangiano piante aromatiche, credendo così di favorire il proprio calore interiore [(inner heat)]. […] La parola indiana “Kratu”, che alle origini denotava “l’energia che pertiene al guerriero ardente, specificamente a Indra” e poi la “forza vittoriosa, ardore e forza eroica, coraggio, attaccamento alla battaglia” e per estensione potenza e maestà in genere, alla fine venne a significare la “forza dell’uomo pio che lo abilita a […] conseguire la felicità”.  La “rabbia” ed il calore indotto da un violento ed enorme accesso di potere sacro sono temuti dalla maggior parte dell’umanità. […] Ci troviamo, quindi, in presenza di una fondamentale esperienza magico-religiosa, che è universalmente documentata sui livelli arcaici di cultura: l’accesso alla sacralità è manifestato, fra le altre cose, da una prodigiosa crescita del calore. […] Dal punto di vista della storia della religione queste imprese mostrano che è stata abolita la condizione umana e che lo sciamano, […] o il guerriero partecipano, ciascuno sul proprio piano, a una condizione più alta [che] può essere quella di un Dio, di uno spirito o quella di un animale. Le rispettive iniziazioni, sebbene seguendo differenti strade, perseguono lo stesso fine di far morire il novizio nella propria condizione umana e di farlo resuscitare in una nuova e trasumana esistenza. Naturalmente, nelle iniziazioni militari la morte iniziatica è vista meno chiaramente che nelle iniziazioni sciamaniche, dal momento che la principale ordalia del giovane guerriero consiste precisamente nello sconfiggere l’avversario. Ma egli esce vittorioso dall’ordalia solo diventando ardente e acquisendo la furia del berserk: sintomi che esprimono la morte della condizione umana. Colui che ottiene la magical heat dimostra vividamente di appartenere a un mondo superumano[10].

Focalizzando invece l’attenzione su altri elementi dello stato d’animo del personaggio ariostesco, l’abbattimento di oggetti inanimati (che verrà comunque approfondito tra poco) è dettato da «sdegno», «odio», «ira» e non ancora dalla follia simile a quella  dei guerrieri berserk[11].
Alla luce dei fatti Orlando in questo stadio “preliminare” della sua follia è in bilico tra fasi alterne di sconforto, malinconia, morte interiore e soprattutto di rabbia e disprezzo.
Sempre Mircea Eliade porta alcuni esempi in cui in determinate società il predestinato a divenire uno sciamano sembra essere affetto da malattia o è caratterizzato da strani comportamenti:
È in primo luogo la sindrome della vocazione mistica dello sciamano che ci interessa. In Siberia, il giovane che è chiamato ad essere uno sciamano attrae l’attenzione con il suo strano comportamento; ad esempio egli ricerca la solitudine, diventa mentalmente assente, ama aggirarsi per foreste e luoghi non frequentati, ha visioni e canta nel sonno. In alcuni esempi questo periodo di incubazione è contrassegnato da sintomi abbastanza seri; tra gli Yakut, il giovane uomo ha talvolta attacchi di furia e perde facilmente conoscenza, si nasconde nella foresta e si nutre della scorza degli alberi, si getta nell’acqua o nel fuoco e si taglia con delle lame[12].

Questo esempio non vuole certo sminuire ciò che si è detto prima sul tema della sofferenza e i sintomi della malattia amorosa, ma fornisce una ulteriore sfumatura riguardo ad un tema arcaico che può, nel corso del tempo, aver assunto significati diversi e su cui sono state costruite trame differenti: in pratica, la sofferenza amorosa qui troverebbe il fertile terreno in un concetto rimasto latente nell’immaginario collettivo, quale la sofferenza dei rituali di iniziazione del paganesimo, che va così ad “amplificare” il patimento amoroso con il fascino del luogo e le modalità secondo cui si manifesta.

Tornando invece sulla questione del distruggere o comunque colpire oggetti inanimati, è evidente come le pietre e i tronchi d’albero su cui è inciso il nome degli amanti rappresentino un simulacro degli amanti stessi. In questa fase il comportamento di Orlando non è totalmente irrazionale in quanto sotto l’influsso di ciò che è stato definito più come «sdegno» che come follia: anche il combattimento simbolico contro oggetti inanimati, belve già uccise o manichini appartiene ad una determinata fase dell’iniziazione del guerriero e se ne trova testimonianza (ovviamente rielaborata nella materia narrativa) in molte saghe nordiche, ma allo stesso modo l’esistenza di questa pratica è stata provata presso le tribù germaniche[13].

In Ventura e sventura del guerriero, Dùmezil, dopo aver parlato di varie tradizioni iniziatiche di popolazioni primitive antiche o moderne in cui il ruolo del combattimento dell’iniziato contro il mostro fittizio o manichino è centrale nello svolgimento del rito, passa a trovare tracce di questa antica usanza in alcune versioni rese più “adatte” alla narrazione all’interno delle saghe.

Gli esempi principali che lo studioso francese porta sono due: uno riguarda l’iniziazione di un guerriero narrata in breve da Saxo Grammaticus (II, VI, 9) ma per esteso ed approfondita nella Hrolfssaga Kraka, mentre l’altro riguarda le gesta di Thor e un combattimento contro un guerriero di argilla descritto nei Skàldskaparmàl della Snorraedda[14].
Il secondo esempio si allontana un po’ dalle similitudini narrative che ci possono essere con le iniziazioni dei guerrieri (sconfinando nell’area più propriamente mitologica della religione nordica); si procederà quindi ad analizzare nel dettaglio solo il primo scelto da Dùmezil, nel quale il guerriero Böðvar Bjarki salva il giovane e pauroso amico Höttr da un mostro abbattendolo al suo posto:
Il suo amico maggiore […] getta [Höttr] nel fango, dove resta con la sua paura senza osare di ritornare al palazzo reale. Poi Böðvar avanza verso l’animale apparentemente immobile, sguaina la spada e a un tratto, senza combattere, gli trafigge il cuore: l’animale cade rigido. Böðvar va a ripescare Höttr e lo costringe a bere due grosse sorsate di sangue, gli fa mangiare un pezzo di cuore, poi, volgendosi contro di lui, impegna un duello che dura a lungo: Höttr è veramente diventato forte e coraggioso. Ma qui il racconto si amplia. «Bene, commilitone Höttr! – dice Böðvar – andiamo, raddrizziamo l’animale e disponiamolo in modo che gli altri credano che è vivo […]». L’indomani gli osservatori del re segnalano che il mostro è sempre vicino al castello. Il re avanza con la sua schiera e dice: «Non vedo movimento nell’animale, chi vuole prendersi la responsabilità di affrontarlo?»  Böðvar propone Höttr che accetta, tra la sorpresa del re […]. Höttr, che non ha armi, chiede al re la spada Gullinhjalti («elsa d’oro») con cui “uccide” senza difficoltà il cadavere del mostro. Il re non è sciocco e dice a Böðvar che dubita che la cosa sia vera e aggiunge: «Non di meno è una bella opera per te aver fatto campione di questo Höttr, che non sembrava destinato a grandi cose».

Infine cambia il nome di Höttr per consacrare la metamorfosi: il nuovo campione si chiamerà Hjalti, dalla spada Gullinhjalti. È più probabile [rispetto all’opinione di Axel Olrik secondo il quale questa non sarebbe altro che una finezza narrativa,] che qui affiori lo schema di un’antica vicenda iniziatica, che conserva l’ingenuità apparente che hanno necessariamente le imprese con cui l’uomo pretende di guidare le forze invisibili, di agire sul sacro. […] Per il solo fatto che è parte di una cerimonia, un manichino diviene un essere vivente, come la maschera, portata nelle cerimonie, incarna una personalità nuova nel corpo del danzatore[15].

Seguendo il concetto espresso da Dùmezil, il simulacro del mostro nelle prove iniziatiche, non è altro che l’effigie di una creatura o un nemico reale e nella simbologia del rito acquista quindi valore come se fosse vivente. Alla stessa maniera, Orlando, inconsciamente e sul moto dell’ira, infligge morte e distruzione a qualcosa che attraverso le incisioni richiama la presenza reale di coloro che gli hanno fatto un torto e che gli portano dolore: la volontà del paladino è quella di cancellare e sradicare tutto ciò che è stato “realizzato” da Angelica e Medoro come per togliere di mezzo loro stessi attraverso i loro “simulacri”.
Di certo la somiglianza tra lo sfogo del paladino sugli oggetti inermi del bosco e il combattimento con i “manichini” deve essere considerata nel giusto modo: si tratta infatti di una semplice somiglianza che non poteva però essere trascurata.
Tornando sul versante del Furioso, costituisce poi un elemento da non trascurare il fatto che il paladino giaccia inerme per tre giorni esposto alle intemperie: questo avvenimento presenta una certa somiglianza con una prova di forza e resistenza propria dei guerrieri berserk, che erano soliti passare lungo tempo in una condizione di trance esposti al freddo della neve.
A questo punto è opportuno inserire all’interno di quella che è stata riconosciuta come la “fase di transizione” del rituale alcuni elementi che però, come era già stato anticipato, non hanno con essa rapporti di successione per evidenti esigenze narrative dell’Ariosto (subordinate di certo alle latenti reminescenze dell’arcaicità del tema), sebbene appaiano nelle immediate vicinanze dell’inizio della follia, e già ciò rappresenta una circostanza significativa: gli elementi che ci si accinge a menzionare sono descritti nella fase successiva della vicenda di Orlando, ovvero quando l’esplodere dell’insania è già avvenuto e sta mietendo le prime vittime.

Proprio nel canto XXIV, dalle impressioni e dal terrore degli agricoltori vittime del pazzo si può estrapolare un importante elemento di relazione con la fase del rituale che si sta analizzando, così come dalla caccia agli animali selvaggi:

Gli agricultori, accorti agli altru’esempli,
lascian nei campi aratri e marre e falci:
chi monta su le case e chi sui templi
(poi che non son sicuri olmi né salci),
onde l’orrenda furia si contempli,
ch’a pugni, ad urti, a morsi, a graffi, a calci,
cavalli e buoi rompe, fraccassa e strugge;
e ben è corridor chi da lui fugge.

[…]

Orlando, poi che più nessun l’attende,
verso un borgo di case il camin prende.

Dentro non vi trovò piccol né grande,
che ‘l borgo ognun per tema avea lasciato.
v’erano in copia povere vivande,
convenienti a un pastorale stato.
Senza pane discerner da le giande,
dal digiuno e da l’impeto cacciato,
le mani e il dente lasciò andar di botto
in quel che trovò prima, o crudo o cotto.
E quindi errando per tutto il paese,
dava la caccia e agli uomini e alle fere;
e scorrendo pei boschi, talor prese
i capri isnelli e le damme leggiere.
Spesso con orsi e con cingiai contese,
e con man nude li pose a giacere:
e di lor carne con tutta la spoglia
più volte il ventre empì con fiera voglia.

(XXIV, 7,11-13)

Il terrore dei bifolchi e degli abitanti dei borghi saccheggiati e il fatto che essi, dopo aver tentato inutilmente di fermare la furia distruttiva e predatrice di Orlando, desistano e preferiscano darsi alla fuga, proietta il paladino (che già con l’uccisione di due pastori che si erano imbattuti in lui all’inizio dell’accesso si era macchiato di un delitto) ulteriormente nella sfera dell’essere fuorilegge e lo allontana ancora di più dall’immagine di difensore della fede[16]. Un tale spostamento o breve intromissione in situazioni volte a infrangere le regole sociali è presente anche nella fase di transizione del novizio che, per citare di nuovo Blaney:

Durante questo periodo […] non è legato dalle leggi della società dal momento che egli non ne è più considerato un membro, ma è generalmente considerato come morto. Non è solamente esposto al mondo degli spiriti, ma per un po’ egli vi appartiene. Da qui succede spesso che essi possano depredare e rubare impunemente dalla comunità. […] Nella durata del periodo di transizione [i novizi] sono banditi, vivono nella foresta come fuori legge o all’ultimo gradino della corte. Originariamente essi non erano fuorilegge per sé, ma più precisamente al di là della legge, non appartenenti all’ordine del mondo sociale e per questo non governati dalle sue leggi. A cavallo del dodicesimo o tredicesimo secolo, comunque, chi scriveva le saghe certamente non distingueva tra il vivere nella foresta e l’essere fuorilegge[17].

Il comportamento che si potrebbe affiancare a ciò che viene descritto in The berserkr: his origin and development in old norse literature è sicuramente identificabile con l’ottava 12, in cui Orlando saccheggia il borgo impunemente per soddisfare il suo appetito: il fatto poi che non discerna il crudo dal cotto è una questione che verrà analizzata in seguito secondo la prospettiva del Wild Man al momento di trattare l’argomento specifico.

L’ottava 13 presenta un tratto che avvicina ulteriormente la vicenda di Orlando a un vero e proprio rituale di iniziazione: il folle infatti affronta orsi e cinghiali e per di più lo fa a mani nude, abbattendoli in un modo che ricorda quanto è stato già evidenziato negli usi e costumi di tribù e clan guerrieri come i Taifali e gli Heruli, ma non solo, «di lor carne con tutta la spoglia, più volte il ventre emp[ie] con fiera voglia». In molte saghe nordiche l’eroe, al pari delle tribù descritte da Ammiano Marcellino e da Procopio, doveva dimostrare di saper uccidere, spesso a mani nude, una bestia selvatica. Blaney riporta come esempi l’impresa di Finnbogi, che nella Finnboga saga si era battuto con un orso dopo essersi privato dell’armatura e delle armi; oppure Scioldus (le cui gesta vengono riportate da Saxo Grammaticus) che in giovane età durante una caccia riuscì, anch’egli disarmato, a ucciderne uno gigantesco come segno delle sue future prodezze e degli atti eroici che avrebbe compiuto[18].

Anche il nutrirsi della carne o soprattutto del sangue della bestia feroce uccisa è un elemento importante all’interno delle prove che un guerriero deve sostenere per provare il suo coraggio e la sua virilità. Il cibarsi dei resti o dei fluidi della preda era un modo per acquisirne le potenzialità e soprattutto la ferocia, tanto che i guerrieri berserk attribuivano alle pelli di cui erano vestiti i poteri speciali appartenenti al loro animale totem.

Esempi di conclusione di iniziazioni con il nutrimento dei resti della fiera abbattuta sono disseminati in tutta la letteratura nordica, tanto che l’argomento meriterebbe un approfondimento a parte. Ci si limiterà quindi a presentare un solo esempio in comparazione con l’ottava del Furioso, ripreso dalle Gesta dei re e degli eroi danesi di Saxo Grammaticus, in cui si parla sempre di Bjarki (nel testo in latino “Biarcus”) come nell’estratto dalla Hrolfssaga Kraka citato da Dùmezil, in riferimento a un altro episodio, in cui l’eroe si rende di nuovo promotore di una iniziazione:

[…] Poco tempo dopo, mentre [Bjarki] stava ancora esultando per queste sue gloriose imprese, una bestia selvaggia, abitatrice dei boschi, gli offrì una nuova vittoria. Incontrò un orso di grandi dimensioni fra i pruneti e lo uccise con un giavellotto; poi consigliò al suo compagno Hialtone di accostare la bocca a bere il sangue versato dalla belva, in modo da diventare più potente. Si credeva che una bevanda di questo tipo consentisse un aumento della forza fisica[19].

Come ulteriore esempio di questo uso è possibile ritornare anche sull’episodio stesso citato da Dùmezil, dove Höttr ricalca il gesto di Hialtone divorando un pezzo di cuore del mostro e bevendone il sangue.

Dopo aver esaminato possibili somiglianze con la fase di transizione del rituale presenti nel canto XXIV, è necessario tornare al XXIII per esaminare come alcune sfaccettature di esso ne richiamino invece la fase finale. La follia del paladino emerge al quarto giorno di inedia nella foresta, quando è il furore a farlo rialzare, visibilmente mutato dal suo soggiorno nell’ambiente selvaggio e pronto a scatenare indiscriminatamente anche su esseri viventi la sua violenza:

[…]

Il quarto dì, da gran furor commosso,

e maglie e piastre si stracciò di dosso.

Qui riman l’elmo e là riman lo scudo,

lontan gli arnesi e più lontan l’usbergo:

l’arme sue tutte, in somma vi concludo,

avean pel bosco differente albergo.

E poi si squarciò i panni, e mostrò ignudo

L’ispido ventre e tutto ‘l petto e ‘l tergo;

e cominciò la gran follia, sì orrenda,

che de la più non sarà mai ch’intenda.

In tanta rabbia, in tanto furor venne,

che rimase offuscato in ogni senso.

[…]

(XXIII, 132-134)

Non ci si soffermerà in questa sede tanto sul rapporto tra follia e nudità, che verrà approfondito in seguito, quanto sulla relazione tra tutti i gesti compiuti precedentemente e sfociati alla fine in pazzia violenta.

Il fatto che il canto fosse composto da un climax emozionale era già noto, ma ciò che lo assimila in maniera definitiva a un rituale di iniziazione vero e proprio sta nella “pausa” tra il semplice sdegno che ha portato ad abbattere i “simulacri” dei nemici e l’insorgere della “sragione”. Orlando avrebbe potuto in maniera molto plausibile continuare a irarsi sempre di più fino a perdere completamente il controllo di sé (mediante il continuo surriscaldamento cerebrale, secondo le teorie mediche rinascimentali) invece di vivere una cesura fra l’ira e la follia: tanto più che l’inedia dei tre giorni è più simile, se vista in una luce differente da quella del rituale, al raggiungimento della calma interiore attraverso il riposo che a un preludio di violenza ancora più estrema. Ovviamente, in questo caso, almeno in parte, bisogna fare i conti con la necessità di Ariosto di meravigliare il pubblico ritardando ciò che esso si aspettava a partire dal titolo, ma l’«essere offuscato in ogni senso» del suo personaggio tradisce forse l’indizio della presenza di qualcosa d’altro dietro all’inedia.

La pausa fra lo «sdegno distruttivo»[20] e la «follia distruttiva» sottolinea la differenza fra un comportamento che non rientra nei canoni del codice cavalleresco – ma è pur sempre una reazione umana – e un altro che invece è del tutto estraneo all’uno e all’altra: in pratica la follia non è uno stato passeggero, come il dolore all’inizio del canto, intervallato dallo sdegno, bensì essa diventa uno stato “acquisito” dal personaggio; non solo, diviene acquisito sì a causa di un tradimento, ma dopo un percorso preciso di comportamenti che caratterizzano con chiarezza fasi diverse.

Seguendo il procedimento di comparazione attuato finora, la “cesura” di tre giorni sfociata in follia può a buon diritto essere considerata quale il raggiungimento della terza fase di un rituale di iniziazione:

Solo dopo aver passato tutte le prove del loro coraggio e della virilità [i guerrieri] […] sono reintrodotti nella società così come sono considerati rinati. Spesso al nuovo iniziato è dato un nuovo nome[21].

In un certo qual modo la condizione di folle, che nella concezione medievale e rinascimentale rappresentava qualcosa di “altro”, richiama una ipotetica “rinascita” di Orlando che diviene un essere totalmente diverso dal precedente, così come l’invasamento dei berserk li faceva passare a una condizione superumana.

 

Note

[1] L’iniziazione di Cuchulainn viene correntemente identificata con l’episodio delle centocinquanta donne nude e delle tre tinozze colme d’acqua gelata da studiosi come Georges Dùmezil (che lo ha comparato con l’iniziazione dei Kwakiutl in Horace et les Curiaces) o Mircea Eliade, ma in questa sede, per la meccanica stessa dell’episodio, ritengo opportuno farne riferimento al momento di trattare la fine della follia di Orlando.

[2] «Gli antichi Germani chiamavano questa sacra forza Wut, un termine che Adam von Bremen tradusse con furor; era una sorta di frenesia demoniaca, che colmava l’avversario del guerriero di terrore ed in fine lo paralizzava. Il ferg irlandese (lettaralmente “rabbia”) e il menos omerico sono quasi gli esatti equivalenti di questa medesima terrificante sacra esperienza peculiare dei combattimenti eroici. J. Vendrès e Marie-Louise Sjoestedt hanno dimostrato che alcuni nomi applicati all’Eroe, nell’antico Irlandese si riferiscono “all’ardore, eccitazione, turgore”. Come la Sjoestedt scrive, «l’Eroe è l’uomo nel furore, posseduto dalla sua stessa e tumultuosa energia”» (M. Eliade, Birth and rebirth, New York: Harper & Row, 1958, p. 84). Traduzione a cura dell’autore.

[3] Ivi, p. 81 traduzione a cura dell’autore.

[4] Ivi, p. 84 (traduzione a cura dell’autore).

[5] B. Blaney, The berserkr, op. cit., pp. 90-91 (traduzione a cura dell’autore).

[6] Ivi, p. 92 (traduzione a cura dell’autore).

[7] M. Eliade, Birth and rebirth, op. cit., p. 36 (traduzione a cura dell’autore).

[8] «[…] La caratteristica fondamentale dello sciamanesimo è l’estasi, interpretata come l’abbandono del corpo da parte dell’anima. Nessuno ha ancora dimostrato che l’esperienza estatica è la creazione di una particolare civiltà storica o un particolare ciclo culturale. In tutta probabilità l’esperienza estatica, nei suoi molteplici aspetti, è coesistente alla condizione umana ed in questo senso è parte integrante di ciò che è chiamato “acquisizione della conoscenza” da parte dell’uomo del suo specifico modo di essere all’interno del mondo» (M. Eliade, Birth and rebirth, op. cit., pp. 100-101 (traduzione a cura dell’autore).

[9] Ivi, p. 1515 (traduzione a cura dell’autore).

[10] M. Eliade, Birth and rebirth, op. cit., pp. 85-87 (traduzione a cura dell’autore).

[11] Per un raffronto tra il ruolo del dolore all’interno di un rituale iniziatico e lo sviluppo della berserkergang si veda l’intervista in appendice.

[12] M. Eliade, op. cit., pp. 87- 88 (traduzione a cura dell’autore).

[13] «Ma i Germani del Nord ci danno direttamente la prova che tali mostri-manichini sono stati davvero utilizzati nel nostro vecchio mondo, al tempo delle cerimonie di iniziazione o di promozione» (G. Dùmezil, Ventura e sventura del guerriero. Aspetti mitici della funzione guerriera tra gli indo-europei, Rosenberg & Sellier, Torino, 1974, p. 155).

[14] Ivi, pp. 158-162.

[15] Ivi, pp. 156-158.

[16] «[…] Trar sangue da quel corpo a nessun lece, / che lo fere e percuote il ferro invano. / Al conte il re del ciel tal grazia diede, / per porlo a guardia di sua santa fede» (XXIV, 10).

[17] B. Blaney, The berserkr, op. cit., p. 93, 126-127 (traduzione a cura dell’autore).

[18] Ivi, pp. 121-122.

[19] S. Grammaticus, Gesta dei re e degli eroi danesi, a cura di Ludovica Koch, Einaudi, Torino, 1993, II, VI 11. Dùmezil, nella nota 80 di pagina 156 di Ventura e sventura del guerriero dà un ulteriore commento del passo: «La pratica è attribuita ai berserkir (Cfr. Achille presso il centauro Chirone, i Luperci, o almeno i loro prototipi nel mito eziologico…): mangiavano carne cruda e bevevano sangue. Il motivo, passato nella letteratura, è frequente nelle tradizioni del Nord e di altri paesi». Berserkir è la forma plurale di berserkr.

[20] Rajna ha voluto vedere nella distruzione degli oggetti inanimati quasi il preludio alla “fine” del paladino a Roncisvalle, dove Orlando tenta di rompere Durlindana su un masso: «Quindi tornano opportunissimi gli atti di strano furore, dei quali, del resto, si può anche penetrare l’origine. Il fare a pezzi un masso con la spada (st. 130), parrà un riflesso dell’ultima e famosissima prova di Durlindana a Roncisvalle [(Chanson de Roland, v. 2300; Morgante, XXVII, 108)]» (P. Rajna, Le fonti dell’Orlando Furioso, Roma, 1972, p. 403).

[21] B. Blaney, The berserkr, op. cit., p. 93 (traduzione a cura dell’autore).orlando-furioso

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